论中国当代西部诗歌的终极关怀

　　[关键词]  西部诗歌；  终极关怀； 命运； 时间
　　[摘要]   终极关怀源于人是对生命意义的一种终极关切，是对宇宙、人生的一种形而上学思考。西部诗歌表达了对灵魂的叩问，对时间的关注与思与对人生的思考，表达了诗人对终极的关怀。西部诗歌所具有的终极关怀使西部诗歌具有强烈的忧患意识和悲剧色彩，增强了西部诗歌的焦灼感，丰富了西部诗歌的内涵,加增了西部诗歌的厚度和深度。
　　　　
　　读中国当代西部诗歌，经常会被这样的诗句绊住：“我这脆弱的人，/谁是我一生的虚无栏杆，/谁是我最后的孤独玻璃灯盏。……我能度过寒冷，并不是完全靠火的温暖。”（人邻：《十九节羊皮书的祈祷词》）这样的诗句能够深深地击中我们，令我们陷入沉思。我们也许会感到一阵惆怅，因为我们也被这同样的问题所困扰，也许感到熨贴，仅仅是因为这诗句的深度和诗句的美丽。是的，西部诗歌中这样的诗句是充满魅力的，它的魅力与他的深度有关，虽然并不是深度构成了诗歌的美。这深度是因为诗人对终极的关怀和叩问而获得的。
　　那么，什么是终极关怀？终极关怀源于人是一种有限而企盼无限的存在物，是人的精神世界对超越有限、追求无限的一种渴望，是对生命意义的一种终极关切，是对宇宙、人生的一种形而上学思考。
　　为什么要有终极关怀？《学术月刊》2004/8刊载了刘再复、林岗的“中国文学的根本性缺陷与文学的灵魂纬度”一文，文中说：“我们迫切需要的工作，就是探讨文学的灵魂纬度与灵魂深度，探讨它们与文学的密切关系。鲁迅已走到陀斯妥也夫斯基灵魂的门口，可惜他没有走进去，他只是自己设置了一个叩问民族劣根性的精神法庭，而没有设置另一个叩问个体灵魂的陀氏法庭。所以，阿Q只能视为中华民族古旧灵魂——集体无意识的图腾，而不能视为个体生命图景。鲁迅在陀氏的灵魂法庭门前站住，然后退出，这可以看作是一种象征现象：在新文化运动中诞生的中国现代文学，有它先天的弱点，和最伟大的文学相比终究存在隔膜。鲁迅的退出说明了即使是具有伟大思想深度并解剖过国民集体灵魂的最伟大的中国现代作家，也没有向灵魂的最深处推进。-……文学不是按照某种灵魂的蓝图去塑造灵魂，而是展示灵魂的幽暗、深邃、伟大和渺小，并发出灵魂的呼喊。”[1]这段评论相当尖锐地揭示了鲁迅在思想深度上与最伟大的文学之间的距离，那就是没有向灵魂的最深处推进。同时明确指出，文学要展示灵魂的纬度与深度。这样的观点无疑是正确的。它也从某种程度上告诉我们，诗歌当然要关心终极，当然应该对灵魂进行关照，并倾听灵魂的呼喊。诗人哲学家海德格尔面对着“世界的夜半”曾发出这样的倡议：‘世界暗夜中的匮乏岁月是漫长的，在这匮乏的时代，诗人在真正成为诗人之前，定要受现代匮乏性的诘难，时代的匮乏性使诗人对自己的整体存在和全部天职发出诗意的追问。”[2]在海氏看来，诗人应是谬误世界及痛苦人生的拯救者，是自我灵魂的拷问者。作为精神物态化的诗则是照亮生命的光源，是从心灵流淌出的对生命本体存在的终极关怀。
　　西部诗歌就回荡这灵魂的呼喊，表达了诗人对终极的关怀。先让我们来读读这样的诗歌感受一下：
　　     它们
　　     让我难过。
　　     哪怕的一只小小飞虫，
　　     只要会飞，翅膀闪亮，嗡嗡作响；
　　     是空气，哪怕看不见。
　　
　　     命给了它的，命又拿了去。
　　     灼热的沙砾上
　　     它转弯的时候，那一刻
　　     巨石般黑暗。
　　                          ——鸵鸟（作者为人邻）
　　这是对命运的思考，诗中传递出这样的信息：鸵鸟对命运茫然无知，而“我”对命运的困惑不解。它们之所以让我难过，是因为它们毫无例外地在命运的掌控之中，无论多么小，即使小到象空气一样，仍然挣脱不了命运之手。尤其是“命给了它的，命又拿了去。”和“巨石般黑暗”之间造成一种奇异的美学效果，它们在我们心中投下的疑问和阴影即令我们痛苦也令我们迷恋，这首诗直逼我们的灵魂，我们如何来面对命运之手？诗歌当然没有作出回答，它所营造的诗意氛围足可以把我们的思绪引向命运深处。
　　让我们再来读一读古马的一首诗《小陶罐里的七朵花》：
　　      我将告诉人们这一朵花的小名
　　      她悦耳动听，躲藏在这朵花的裙子的皱褶里
　　      并用一滴雨水和浓于雨水的一滴蜂蜜塞住了耳朵
　　
　　      除了比这更深情更遥远的呼唤
　　      她不会答应不会让你们用紫金的钵盂
　　      捧走她的余馨
　　古马的这首诗如田野飘来的一阵清风，清新中带着淡淡的泥土芬芳。这朵无名的小花确实感动了我们，不仅因为它的美丽与可爱，还因为它的拒绝与固守。这朵花有灵性，它给我们以启迪。尤其是“除了比这更深情更遥远的呼唤/她不会答应不会让你们用紫金的钵盂/捧走她的余馨”。读后满口余香。这朵小花的态度就是诗人的态度，诗歌表达了对灵魂纯洁的持守和坚持。这首诗歌在深层次上已达到了对终极的关怀。这也是这首小诗的魅力所在：在诗美中悄然升华。
　　昌耀对艺术说过这样的话；“艺术原是孤独的人类用以倾诉内心情绪、宽慰或内省的方式。艺术是灵魂的歌吟。而灵魂的歌吟恰是广义的诗的精髓。”[3]这话是不错的。因为“个人生存的真实性是一个需要不断返回不断追问的话题。在真实的生存境遇中思考和表达的作家，一旦触及了人的最为基本的存在困境，他们的作品几乎都会在生死、意义、爱、虚无等这些最根本的问题上滞住。对于现实人生来讲，这是每一个清醒的人既不能回避又无法绕开的生存处境。但是，对于写作者和思考者来说，这又的最困顿、最棘手、最无法越过同时又最容易回避和绕开的问题。这是人生的难题，同时又是时代的困境，如果作家的写作是在这些问题的层面上展开和推进的，那么，文学的内在精神就从个人关怀走向了终极关怀。”[4]诗人昌耀正是在对个人生存的真实性的不断追问中，体验到艺术是灵魂的歌吟。 “诗，终归不是诗人可随心所欲拈来的装饰品、桂冠或筑巢的羽毛，直到今天我仍然信仰诗是生命化育‘血必浓于水’，而诗人是痛苦的象征。这样的诗人必具有一种超越世俗功利的、与生俱来的生之悲悯。这样的诗人正是人类自己在不经意中造就的一束极具痛感或痛感预期功能的神经纤维。诗人，即更具痛感的人，直面生活，索解命运，勿为形役，人类史上有许多杰出的科学家、哲人、社会活动家都不乏这种诗人的气质。”[5]诗人昌耀在生命的大摧折中体认到诗人与痛苦具有不可分隔的关系，诗人是直面生活、索解命运的人。这一体认决定了诗人昌耀对命运的关怀是自觉的。无论是“人世是困蝇面对囚镜，/总是无望的夺路，总有无底的谜。”（昌耀：《箫》）还是“一切是在同一时辰被同一双手播种。/一切是在同一古藤由同一盘根结实。”（昌耀：《箫》）无论是“我的箴言在恓惶的夜阴差阳错，/不幸是施术的咒语。”（昌耀：《恓惶》）还是“灵魂通道的每一路口都有卜者盘膝。/走完的一程很费踌躇。”（昌耀：《卜者》）无不是对命运的深刻体验与感受。我们在感受诗人对命运的惊惧与无奈时，更深地体验到诗人内心深处的悲怆和辛酸。面对苦难的人生，诗人没有将自己不幸归结为历史的错误，而是越出生活表层，将笔触探入人类命运的深层，诗人关心的是人类的终极问题。
　　这不是偶然的。因为“‘终极’始终是人类感受的极限，然而又是一种无限的力量。这种力量使人们有可能超越有限的人生，使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。”[6]而终极实体是无限的、完美的和不可把握的力量，同时又是最内在的、人格化的；它的不可思议的可能性，构成一种至高无上的神秘性，同时这个神圣的存在又是人们安身立命的精神支柱。所以，对命运的叩问成为西部诗人终极关怀的重要内容之一。
　　让我们读一读沈苇的《牺牲》：
　　一群白羊走向冬天尽头——
　　北方。辽阔。寒风
　　在脚下聚集，像一个巨大的漩涡
　　大雪中，它们相依为命，沉默不语
　　零乱的羊毛像流放者的头发
　　温顺的眼神叫人不忍心多看
　　一群白羊走向冬天尽头——
　　承受怎样的命运？代替谁的罪？
　　迎着肮脏的肉铺和冰凉的刀子
　　一群白羊走向冬天的尽头——
　　走向寒冷和暴力漆黑的尽头——
　　
　　这首诗歌给人以惊心动魄的力量和美。诗歌意境冷峻苍凉。象一幅浓墨重彩的油画。画的背景是北方的荒原，寒风呼啸。一群默默赴死的白羊。尤其诗人使用这样的诗句：“大雪中，它们相依为命，沉默不语/零乱的羊毛像流放者的头发”来渲染诗歌的气氛，令人想到无辜的受难者。这首诗歌的意境与《圣经》中对耶稣受难的描写有些相似。《圣经》中是这样描述的：“他像羊被牵到宰杀之地，/又像羊羔在剪毛的人手下无声，/他也是这样不开口。/他卑微的时候，/人不按公义审判他/谁能述说他的世代？/因为他的生命从地上夺去。”[7]两首诗都以羊为主要意象。诗歌所传达的悲哀是能够深深打动我们的。因为两首诗歌表达的都不是羊本身的命运，它们写得是我们人的命运，无辜者的受难这一深刻内涵触动了我们的良心。尤其是诗歌中浓郁的悲剧气氛能够产生相当的感染力。这两首诗都上升到终极。尤其诗歌中的诘问令人无法回避：“承受怎样的命运？代替谁的罪？”“谁能述说他的世代？/因为他的生命从地上夺去。”曲春景在《文坛景观的缺席者——当代文学的三大关怀？（《上海文学》1996年12期）一文中指出：“‘体验’的真实不是经验的真实，与真实的存在处境相比，‘体验’本身就已经虚假，即便是真实的生存经验，能否在心灵和表达中到位，仍然是一个问题。有多少人能闯过自欺的门槛而进入经验的深层呢？”[8]这一问题相当深刻。他一针见血地指出了文学中存在的一个即明显又隐蔽的问题，即如果“体验”本身已经虚假，即便是真实的生存经验，在心灵和表达中是无法到位的，当然也就无法进入经验的深层了。而笔者认为，这一点不幸被很多作家和诗人忽略了，甚至包括文学评论者在内，我们很多的时候对于虚假的问题是不敏感的。这已经是有深刻教训的事实。所以，当我们读到以上的诗歌的时候，我们知道我们之所以能够被他深深打动，还因为他是真实的，是在真实基础上的深刻。因为真实，才能上升到如此的高度而达到终极层面上的叩问。
　　再来读杨牧的《边魂》里的诗歌：
　　有一只黄羊躺在路边
　　目光呈夕阳的绀黄
　　落向崦嵫
　　仿佛是那位追日老者
　　白发从思想里垂泻出来
　　你不会相信她还是婴儿
　　
　　她喘息着，舔着乳气
　　舔着胎衣留下的血迹
　　母羊已经弃他而去了
　　她也是母羊，在生育爱
　　生育不曾被养育的母爱
　　她在自育中完成自己
　　她在早殇中寻找孺芽
　　
　　维吉尔！难道荒诞
　　指定了必然的死亡吗？
　　
　　这首诗歌的题目叫《边魂》，发表于1986年2月号的《青海湖》上。在这首诗歌开篇诗人引用了但丁的一段话：“我曾去过那受光最多的天体，/看到了回到人间的人/无法也无力重述的事物”，从这段作为题记的话中我们也能推测出诗人写这首诗歌的目的，对“无法也无力重述的事物”进行追问。可以说这首由20首诗歌组成的长诗写得非常感人，这首诗歌的风格和内容也截然不同于杨牧以前的诗歌。由于篇幅所限，本文仅引用第11首。在诗歌的第1首诗人有这样的描述：“我的灵魂再难安静/有血脂在嘈杂，在我严实的皮囊之下/如一群不安分的歹徒，窃窃私语/继而暴动！先从/我的中枢揭竿，布云梯攻城/直取我封辖的每根神经//我需要忏悔什么吗？路太长/仅我的大小血管连接起来/就有十五万公里；而我的过往/还不过我的血管的十分之一/假定一万里该有一句/有生命的箴言；全部的殷红/也该有一首十五行体//维吉尔！如果你愿作我的向导/这该是一部真实的《人曲》”从中我们可以看到诗人写作的动机，因为“我的灵魂再难安静” ，可以说这首诗歌是诗人对自己心灵的安抚，诗人将深刻的生命体验与对人生命运的思索融入诗歌中，表达了人生的艰辛和对命运的疑惑。那只黄羊为何被抛弃？是命运的必然吗？而荒诞的命运带来的只能是死亡吗？这是这首诗歌要问的。而黄羊的不自知和黄羊的生存环境的残酷都是令读者悲哀的。
　　而真正的作家是不会对命运的荒诞视而不见的。昌耀就曾这样说过；“于今，我是如此偏执地信仰：作家之存在、之造就，其秘诀在生活磨炼或命运之困扰。无可动情于生命的沉重，无可困惑奋发于人类的命运，我不以为他会是一个本质意义上的作家。” [9]海子认为，诗人应当“直接关注生命存在本身”，而不是局限在忧患现实或者喟叹身世际遇的层面上作诗。在海子看来，关注自然、热爱自然，不应仅是看到自然的雄奇和美丽，更要注意“倾听风景中大生命的呼吸”，要把自然“当作一个圣殿和一种秩序”来爱，“把景色当作‘大宇宙神秘’的一部分来爱，做一个热爱‘人类秘密’的诗人。”（《诗学：一份提纲》）[10]昌耀信仰着作家应该动情于生命的沉重，海子认为，诗人应该直接关注生命存在本身，做一个热爱人类秘密的人，他们都从诗歌艺术观的高度上确保了自己的诗歌能够接近终极关怀这一层面。这一点是很重要的。
　　而谈到生命我们就无法忽略“时间”。时间组成了生命。时间是个什么东西？我们每个人对此都会感到困惑不解。因而，人们总是从他们各自不同的思考、认识对象来领会时间。从亚里斯多德到牛顿为代表的物理学时间，是根据事物的运动过程去领会时间；奥古斯丁是从维护上帝的存在的角度去思考时间；而海德格尔则是从此在的存在而提出的新的时间观。时间，是认识生命本质的关键所在，也是历来人们认识世界和描述世界的基本方法和角度，那么，西部诗歌对时间的追问又是怎样的呢？
　　我们说在不同的诗人中，对时间的理解也是不同的。对于人邻来说，时间是“非薄，无法捏住。/时间，只听见自身最娇嫩的那一刻。/暗伤无法确定。/无法描述。/感知的人啊！只能/屏住呼吸，寂静。”（人邻：《时间》）在人邻笔下，时间无法把握，无法描述，不可言说，只能感知，而且要寂静。只能听见自身最娇嫩的那一刻。人邻笔下的时间是充满诗意的时间，虽然无法捏住，但可以感知。人邻的时间在诗人的心里，它体现在“自身最娇嫩的那一刻。”的确如此，人邻在自己的诗文中确实就是对“自身最娇嫩的那一刻”的描述。还有，“只能/屏住呼吸，寂静。”这就确保了人邻的时间是无声的，或者说是静的、轻的。人邻喜欢这样的时间，也便赋予时间这样的特点。人邻曾这样写道：“那人给我沏茶的一瞬，/河水忽然加速。/我看见它们蜂拥/盲目而过时。//茶在漫溢；/整条河流都过去了。/整条河流阴郁、颓废/匆忙间消亡了自己。”（人邻：《河边一瞬》）写的就是“那一刻”，“那人给我沏茶的一瞬”中诗人的全部感受。诗人将“那一刻”写得丰满而有趣，我们也在体味“那一刻”中感受到生命的无限美好。我想，人邻对时间的理解应该是时间带来的“味道”，或是“诗意”吧！
　　与我们对时间的常规理解相反，人邻笔下的时间是缓慢的，因为唯其缓慢才能从容，才能富有诗意。请看这首诗：
　　         荒芜的房间
　　         我在阳台，见到这棵橡皮树
　　         还有些叶子挂在上头。
　　         它们挨得很紧，
　　         从一，我数到第十七片
　　         第一片叶子和第十七片一样沉。
　　
　　         从一，我数到第十七片。
　　         它们有另一件事情，这个冬天的最后一件事情
　　         就是有人
　　         把它们从一，惊喜地数到十七
　　         不多也不少。
　　         我也有一件事情，就是数到我的房间荒芜。
　　
　　         我数了很久，我是为了完整，避免数得太快
　　         避免它们哀伤落尽。
　　         但我怎么可能比时光更慢、更慢。
　　                                 —— 十七片叶子的橡皮树
　　诗人渴望一种悠闲、诗意的生活，一种可以完全占有或者说拥有自己时间的生活，于是诗人感叹道：“但我怎么可能比时光更慢、更慢。”很奇妙，我们一般会想到如何加快步伐，去追赶时间，但我们忘记了，我们在追赶时间时，其实是被时间追赶，我们失去的是对人生的慢慢品味的机会，失去的诗意的享受人生的心情，尤其是当今浮躁的世界，人们匆忙的脚步几乎把自己本真的我都遗忘了，所以，当我们读道人邻这样的诗句也许会有些吃惊，人邻的时间是令人羡慕的。不仅这样，人邻还喜写被遗忘的时间：
　　没有人想起来，
　　看看
　　柚树上面，繁茂的绿叶之间的
　　繁殖。
　　
　　只是有谁，偶然遇见，
　　圆润的柚子寂然地落在青石板上。
　　那没有名字的人，
　　青灰色的衣衫，
　　幽幽走近，拾起，
　　没有一句话地走过这个院门
　　……到那边，似乎什么也没有发生。
　　
　　寺里还有一种时间，
　　人们所忘了的，
　　比柚子削瘦和寂静了很多的。
　　                              ——寺里的柚
　　诗人写的是寺院里的时间。时间在这里被世俗所遗忘了。这是一份远离尘世的喧嚣，远离功利的算计，没有紧迫感，没有时间感的时间。诗人将这样一份时间写得相当成功，令人想到废名的小说。寂寞的但却充满诗意的时光成为人邻关注的时间。
　　有什么样的时间观就有什么样的人生。人邻为什么会关注这样的时间呢？让我们读一首诗歌再作分析，诗人曾在《苍老山冈》中这样写道：“我无力成为/可以不断的风景。//而比这一切开始的更早的是，/惊讶衰老/悲悯地慢慢减缓，/从淬打的锋利的铁，到木。//我是一个旅人，沉郁，滋味孤独。/我只是一个旅人，/转身就翻过苍老山冈，转身就是/一片云的/灰暗。”诗人的这首诗告诉我们人邻的过客意识。时间催人衰老，我只是一个旅人。转身就是一片云的灰暗。这一过客意识促使诗人选择了对时间的超越态度，如何超越？遗忘时间，将时间审美化，体验最娇嫩的那一刻。甚至让时间在心中静止。在时间中活着，品味时间，尤其是过去的时间，对于“我”来说都是美好的。诗人说：“我将隐匿于/整个世界。/只悄悄惦念/可以结束、可以充满我的。”诗人隐匿于世界中，就是隐匿于时间中，就是隐匿于诗意的生活中。或者说诗人在时间中寻找诗意，人邻的时间是充满了诗意的时间。无论是“天突然冷；我也似乎是突然/感到了一点寂寞。/这点寂寞，也有一些是/来自我正在读着的那些幽暗的诗歌。”中的时间，还是“我的炉子上/正煮着一小锅豆子/乡下朋友带来的/味道和热气弥漫开，它们是那么的经久。”（《我得慢慢煮好一小锅豆子》）的时间，无论是“只能——轻一点。/就是——要轻。/杳远，最好是‘无’，/从没有什么发生。/是刚刚要问；/是糖，愉快以后的糖；/是叹息，夜晚的银子，露水般‘呀！的一声 ’”（《七行之轻》）中的时间，还是“我只坐着/让背后的我走过去/相交的那一瞬/骤然打开门”（《门外有人走过》）的时间，还是“露水的世，露水的世/虽然是如此啊/你垂下苍老的头/抿一口酒，再抿一口/怔一怔/再怔一怔”（《给小林一茶》）的时间，无不是诗意了的时间。诗人似乎不愿往前走了，在人邻这儿，诗意的瞬间就是永恒。所以，在人邻诗歌中没有对永恒的追问，人生被人邻用审美的眼光过滤过了。时间就是美。可以这样说。
　　而沈苇对时间的认识几乎与人邻相反。在沈苇那儿，时间是匆匆的。诗人这样唱道：“就在昨天，一百个处女还在瓦房上曼舞歌唱/一夜之间都糊里糊涂做了新娘/她们凝视远方，世界便在身后出现/给她们突然一击，——这一切总来不及思考/那远逝的春秋啊，入花丛中升起的云朵/飘向蓝天，使翘首者泪流满面/我正走向我诞生的木楼/——我是否还在里面？/在一岁的早晨，或者十岁的黄昏？”（《故土》）时间是如此的匆促，“一夜之间，一切总来不及”这是沈苇笔下的时间，与人邻的能不能比时间更慢的疑问正好相反，为什么我总是来不及，也就是为什么我总不够快？在另一首诗歌中，诗人干脆说：“我天生就是一个被追捕的人：被影子追捕/被影子的影子追捕，被影子的影子的影子追捕/一个被追捕的人，一个被轰出书斋的人/……/一个被追捕的人/像吃下砒霜的鸟儿努力飞了最后一程。”（《状态》）时间是如此匆匆，我被追捕，像吃下砒霜的鸟儿。真是无比痛苦。诗人为什么如此痛苦，时间对于诗人意味着什么？时间意味着消失。诗人说：“想象，多余的想象，从未抓住/交臂而过的景物”（《状态》）时间意味着重复。诗人写道：“我在镜子里看见春天，以及春天之前的春天/那遥远的传统之父和虚幻之母/一切仅仅是摹仿，一切仅仅是重现。”（《春天》）时间意味着不可抗拒的力量。诗人悲哀地看到：“他的方向早被指点/他的道路早已限定/他的爱情只得到日月星辰的支持/作为家族的长子和嗣子，他必须回到/现实的操劳：学艺、仕途、买卖、婚丧/用一根丝线串连过去和未来/像腌鱼，以垂死的姿态晾晒在屋檐下/使基石进一步坚固，富有秩序”。（《中国屏风》）时间是如此的匆忙，人生又是被限制、被安排，那么，我们当何为？如何超越时间？沈苇告诉我们，向死而生。诗人在《吐峪沟》中为我们描绘的场景是颇耐人寻味的，诗歌如下：
　　           峡谷中的村庄。山坡上是一片墓地
　　         村庄一年年缩小，墓地一天天变大
　　         村庄在低处，在浓荫中
　　         墓地在高处，在烈日下
　　         村民们在葡萄中采摘、忙碌
　　         当他们抬头时，就从死者那里获得
　　         俯视自己的一个角度，一双眼睛
　　从“死者那里获得/俯视自己的一个角度，一双眼睛”，这是这首诗歌对我们的智慧点拨。诗人在另一篇诗歌中也有类似观点的表达，他说：“四季的流水帐。死者的奢华超过了/生者的盛宴，那是往日歌谣、古老的安魂曲，/是流逝的一切安排了未来。向死而生啊，/向着死亡的还乡，要用一生的努力才能到达。”（《新柔巴依》）那么，“向死而生”对于我们人生有什么意义？
　　人被限定于世，等于失去自己个性的诸种可能性，而要想跳出世俗对人的限制，就要倾听死亡的呼唤，或者说，直面人生是通过“向死而生”达到的，只有“先行到死”、“向死而生”，才能对“先行于自身的存在”、“将在”、诸种“可能性”有一个真正的领会，才能跳出与外在存在者一切关联与利害关系，回到自身。
　　海德格尔认为，人的存在有两种样式：一是“非真正的存在”。“非真正的存在”就是“沉沦”，就是失去个人的独立性。就是被剥夺了个人充分展开自身诸种可能性（自由）的存在。二是“真正的存在”。人的“真正的存在”，就是人超越世俗的限制，摆脱“他人”的羁绊，按照自己的现实生活中发现的、已经内在于本身的可能性去追求。因此，在海德格尔看来，人的“真正的存在”，就是人的“自由”，因此，人若能真正地“向死而在”，就能从“非真正的存在”中提升出来，达于“真正的存在”，达于“自由”。
　　沈苇面对流逝的时间，呼吁“向死而生”，因为只有“向死而生”才能有另一种可能的生活。另一种可能的生活，就是本真的生活，诗人曾对这样的生活有过自己的设想，他说：“放逐，在生活的囚室，变成里尔克的豹/一幅图像在心中化为乌有；或者厨房里的/烹调，手忙脚乱，跟随炊烟上升、飘散/我们又如何才能进入他人的生活？譬如/一位夫人的，每天早晨，她的牙膏和香皂/并不与我们分享，其存在又有什么意义/应该有另一种生活，十倍于众人的/在此岸扎下根去。要获救，彼岸还遥远”（《生活》）在同一首诗中，诗人肯定地说：“是的，应该有另一种生活，可能的生活/充满惊喜，与每天看到的有所不同/使我们的灵魂更加频繁地出窍、远行……”（《生活》）那么，什么是可能的生活呢？诗人说：“充满惊喜，与每天看到的有所不同/使我们的灵魂更加频繁地出窍、远行……”诗人甚至这样想：“阅读，写作，游手好闲，谈情说爱/是否接近了一种经典生活”，（《生活》）并且，我们从以下的诗句中可以判断诗人显然认为这就是一种可能的生活，他自信地写道：“终于有一天，我们会找到神圣的居所/伟大的母语，大海之蚌：一个家园/在日复一日、年复一年的磨砺中/我们能否成为蚌中珍珠并破壳而出/终有一天，世界会回到一本书、一个词/我们将更加轻松地戴上生活的镣铐/在每天的书桌上，在缓缓的流逝中/无愧地写下：‘我写，故我在！’（《生活》）这就是诗人的可能的生活的具体含义：回到书桌前，我思故我在。诗人为自己的精神找到家园。至此，时间问题已经完全解决。
　　可以说，从空间上走向无限，从时间上走向永恒，是人性所追求的终极目标。在人性的极限中，死亡对于个体生命而言，也许是最后的同时也是最大的极限。当人们面对死亡时，就会强烈地意识到自身受时空束缚的渺小，从而向往和思想着无限和永恒的问题。沈苇也是这样，当他痛苦地意识到时间的匆匆而提出“向死而生”时，实际上已经与死亡照过面了。所以，他才追问：“故土，永恒在哪里？我问，俯身向水/我触及的一切都在流走/永恒在哪里？时间缄口不言/永恒在羊眼睛的夤夜里/是夤夜的星辰，是星辰和星辰的凝视/是星辰消逝前有限的努力”（《故土》） 什么是永恒？在诗人这儿答案并不新鲜，永恒是时间，是过程中的努力。诗人对这样的解释似乎是满意的。在诗人看来，“全部的未来是现在，是园中葡萄的成熟和/缓缓发酵，灵魂因努力渗出美酒的芳香。”（《新柔巴依》）这一观点我们可以试着借用海德格尔的理论作进一步阐释。海德格尔认为：“此在本真地从将来是所曾在。……只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”[11]也就是说，“将来”与“曾在”有着一个共同的目标，让此在敞开其存在，让自身回到自身。如果说“将来”使此在持守（领会）死亡这种本真的可能性，那么“曾在”就是使此在重演死亡这种可能性，或称为不断退回自身，让人越来越本真，而不是其本真存在越来越被遮蔽。因此，从维护此在的存在这一意义上来说，没有“将来”。沈苇认为，现在就是将来。无疑是对的。现在包含着将来。没有现在也就没有将来。将来永远是到时的现在。然而，关于时间问题，沈苇似乎不打算再问下去了。他告诉我们时间是匆促的，人应该过一种可能的生活。珍惜现在。
　　关于时间问题，走得最远的应该是昌耀了。并且，昌耀的时间意识是变化的。诗人对“时间”的态度有三个阶段：即由最初对于时间的敬畏、感激到对于时间的焦虑，最后是对于时间的不信任，认为时间是荒诞的，从而消解时间，消解必然性。并以选择死亡这一绝然的作为作为对于时间的超越。
　　先说诗人对于时间表现出的敬畏阶段，写于1980年的长诗《慈航》中反复吟咏：“在善恶的角力中/爱的繁衍与生殖/比死亡的戕残更古老、更勇武百倍”，这可以看作是对时间的敬畏，对善与恶角力中孰赢孰输的坚信，以至诗人坚信“该出生的一定要出生！/该速朽的定得速朽！“诗作中充分展现了诗人在第一阶段对于时间的态度：在时间面前一切都会得到验证。写于1980年的长诗《山旅》的副题是“对于山河、历史和人民的印象”，从副题中我们基本上可看出诗人写作的主要用意。在这首诗歌中诗人再一次表达了对于时间的信任：“时间的永恒序列/不会是运动的机械延续，/不会是生命的无谓耗燃，/而是世代转承的朝向美善的远征。”时间成为正义的象征，诗人对时间是敬畏的。《旷原之野》（1983年）一诗，继续着诗人对时间崇高性的慨叹。在这富有深远历史的旷原之野，在这富有深厚文化意蕴的旷原之野，诗人慨叹“一切为时间所建树、所湮没、所证明。/凡已逝去的必将留下永久的信息。”并对时间进行了诗意的描述。“时间是具象：可雕塑。可冻结封存。可翻检传阅诵读。/时间有着感觉。/时间使万物纵横沟通。/时间是镶嵌画。……/而他们已执著地向我走来：人面兽身俑。骑兵甲士俑。泥头木身傀儡俑。……/而他们又执著地背我走去：/镇墓兽摇动头上的五面旗帜。”
　　时间在诗人昌耀笔下变得那样具有可感，时间再也不是虚无的，而是可雕刻。可冻结封存。可翻检传阅诵读。诗人对时间的感觉伴随这诗歌的意象也越来越具体生动。诗人写的时间其实是历史的时间。是过去了的时间。为什么可“翻检传阅诵读”，因为，它存在于诗人的记忆中，留在当代的万物中。
　　     让我们读一读诗人在诗学观中对时间的理解：“是流逝的时间帮助我们有所醒悟、有所扩大视野、有所廓清迷幻。以此观之，是时间在造就一切、提示一切、选择一切、昭示一切，唯感受异常灵敏、思维异常活跃的人有希望截获其中一段信息，成为‘先哲。’……我更关心的是时间的创造，这，既是指现状，也包含对历史的温习。……我常常感慨美的内涵被时间充溢，总被时间超越，总被时间更换，总被时间……还魂。世间事物演化的结果往往是当事者始料所不及的——饕餮兽面纹作为奴隶主镇压之权的象征，我们今天从商周青铜彝器感受于它的仅是佞狞厉之美，是神秘、典雅、庄重——时间就是演化。时间对一切有所肯定，有所否定，有所否定之否定。时间强迫一切就范，在劫难逃。”[12]这段话对于我们理解昌耀的时间意识提供了直接的帮助。首先，我们看到，诗人认为“流逝的时间帮助我们有所醒悟、有所扩大视野、有所廓清迷幻。”这是诗人崇敬时间的重要原因，其次，诗人认为时间能够创造，它造就一切、提示一切、选择一切、昭示一切，这一层对于诗人昌耀来说更是非同小可。因为诗人的天职就是创作。而创作的灵感来源于时间。诗人在这段话中还谈到了美。在诗人看来“美”也在时间中演化。或被充溢，或被超越，或被更换。这再一次印证了时间的威力。诗人在时间面前，感到一种巨大的力量，于是，他说：“时间强迫一切就范，在劫难逃。”这篇诗论写于1985年11月5日。这个日期说明诗人在这之前对时间的态度是敬畏的。值得注意的是，诗人从1985年开始诗风有了巨大的转变。由80年代早期的英雄主义的慷慨悲歌变为对荒诞人生的抒写。并且诗人在1985年之后时间意识也有了陡然的变化。由过去的敬畏，变为内心的焦虑。先让我们来读一首诗歌《晚钟》：
　　              行者的肉体已在内省中干枯颓败耗燃。
　　              还是不曾顿悟。
　　
　　              啊，在那金色的晚钟鸣响着的苦寒的秋霜，
　　              是如何地令迟暮者惊觉呀。
　　              那惊觉坠落如西天一团火球。
　　这首诗歌写于1985年11月18日，诗歌意境苍凉悲壮。有着大的空白，给人很大想象空间，诗歌表达了一种深刻的生命体验：焦虑。对时间的敏感，或者说对晚钟的敏感使我们看到诗人对时间的焦虑。这份焦虑是深沉的。当然不仅仅是对时间的焦虑，包括不曾顿悟的焦灼在内，给人以惊异之感。
　　诗人对时间为什么会变得如此焦虑呢？有几个方面的原因，首先是身体，诗人在1985年这一年被告知得了肺癌，这对于百创一身的诗人来说无疑是致命一击。对此诗人在诗歌中这样写道：“如此我被告知：/在我的右肺第一肋间发现有圆形阴影。/想是那太阿神已完成了意义重大的一举。/那铁蒺藜也似乎在我腹腔制造生命禁忌。”（《悬棺与随想》）这件事情对诗人的影响是不能忽略的。这意味着死神正一步步迫近。 另一重要原因是诗人婚姻的危机。诗人在这段时间多次写到人生的虚幻，象《人间》、《幻》、《太阳人的寻找》等就是对虚幻人生的描写。还有，诗人在诗歌中开始了对家园的寻找，无论是回望故园（《田园》），还是感慨无可回归（《我们无可回归》），无不是心灵轨迹的显示。最后，诗人多难的人生在诗人心中投向了巨大的阴影[13]，尤其是面对滚滚的商业大潮，诗人感到无奈和苍凉，他曾说过这样的话：“但我必须说明，更多的为日后所提及的诗人在生前是备受世俗嘲弄的，且为一日三餐所累，厄运总如影子一般与之相随，荣誉与桂冠那是百年之后的事。此类世态炎凉在古今中外概莫能外。因之，诗人也就被称为诗人了！我们于今作为他们的崇拜者可以尽情陶醉于他们的艺术成果，被陶冶、被启示，极觉亲切，我们未必意识到被自己享有的这‘圣餐’原是他们的躯体、心肝、病痛……”[14]写于1985年的《意绪》中写道：“时间躁动，不容人慢慢嚼食一部《奥义书》，/且作一目十行，随手翻掀，一带而过。”现实世界运作节奏的加快，看似让人有了更多的时间，而实际上精神上的失落也同样加快了，人几乎无法仔细的拷问自己的精神世界，时间也逐渐成为了异己，人们仿佛不拥有时间，时间成为了一种不可知力量作用于人的中介。失去了时间带来的可靠性，我只有“渥发泼墨，转体180度，倾此头颅写它一通狂草。”以此来宣泄这种受压迫的焦躁意绪。这诗作明显反映了诗人对“时间”的焦躁。
　　到了80年代末期，这种焦虑感进一步演变为荒诞感。诗人开始对时间进行解构。当我们知道了诗人曾经如此的敬畏时间时，我们就会同时想到解构时间对于诗人来说并不是象第三代诗人消解英雄，消解崇高，消解历史那样的一种解构，昌耀在解构时间时已融合了无奈、苍凉和悲愤的生命体验。诗人曾说：“我一生实际上都在敬重这种精神——包括基督那种牺牲自己、拯救人类的精神，包括释迦牟尼普渡众生的理想，都让我很感佩。然而善的道路是如何曲折多艰，我的《唐·吉诃德军团还在前进》正反映了我感受到的这种无奈。不管怎么样，人生总要有点苦斗的精神，没有退路可走，也就是说，痛苦是绝对的，但是斗争也是绝对的（所谓斗争，是向命运的斗争）。这种精神便是一种崇高的精神。”[15]
　　时间在诗人笔下曾经代表正义，代表力量。诗人在1978年8月12日的诗歌中还曾满怀信心地唱道：“今天，大道载我以高蹈。/明日，晴空任我以倘佯。/我终已尝到了这成熟的秋色；/而我定将看到那明春的艳阳。”（《秋之声》）并畅想着：“但愿我的心胸作长街，/驰过肥马赶车，/拥去铜鼓旌旗，/多留下些明快的节奏，/生活的彩絮。……”（《秋之声》）然而，到了80年代后期，以1985年为界，诗人的歌唱突然变得悲哀，先是对于英雄的哀悼：“没有硬汉子。/只有羊肠小道。/命运跳板的尖端/容不下第二种机缘。”（《嚎啕：后英雄行状》） 后是对价值失范的悲叹：“他不信红嘴鸦于今真已飞失。/失去了象征的空烟斗还有什么价值。”（《眩惑》），对于无法找回的美好事物的无限伤感：“远不是那片积雪。/远不是那座营台。/远不是那个古人。/……再也寻找不回那些纯金。/红嘴鸦飞失了。/泥土隐去许多重要情节。/血肉材料已抟塑成器。/素秋在脸孔揭开一场残局。”（《眩惑》）时间再也不是可冻结封存的了，时间也不再是正义的化身，时间意味着命运，意味着死亡的未到场。诗人在后期对时间的理解中融入了对残酷命运的感受，并对“存在”进行了深刻的思索，至此，我们说，诗人在对时间的追问中已不自觉地靠近了存在主义哲学的时间观。昌耀说：“然而‘存在’永远是一个有待稽查的课题。这犹如梦与醒，当我‘醒着’，我才明白此前梦里貌似正常的一切原来破绽百出且荒唐之极，故证之为梦。那么，谁又能保证我此刻感受的‘确而无疑’不成其为又一场梦醒后的又一场虚假？‘存在’何以自解？惟释以‘人生如梦’无懈可击。故‘醒着’状态之追求始终是人生聊可自慰的大事。其实‘醒着’只是直面枪口，徒有几分行色的悲壮，并不能改变潜在的厄运。” [16]表达的是一种深重的生存危机感。无论是醒还是睡，都是不真实的，虚幻的，虚假的。而厄运则是无法改变的，醒着就是直面枪口。在另一篇文章中诗人甚至对时间本身也提出了质疑：“时间何异？机会何异？过客何异？客店何异？沉沦与得救又何异？从一扇门走进另一扇门，忽忽然而已。但是，真实的泪水还停留在我的嘴角。”[17]时间对于诗人已不再具有威力，也不再是创造，对于诗人来说，人生不过是从一扇门进到另一扇门，从生的门到死的门，忽忽然而已。与其说诗人这时谈论的是时间问题，不如说诗人谈论的是死亡问题。还有，就是对于自己人生所感到的悲愤。当诗人面对匆匆的时间和死亡脚步的迫近和22年的流放人生，诗人的心情可想而知。所以，在诗人消解时间同时，诗人说，“但是，真实的泪水还停留在我的嘴角。”这无疑是真实的，这泪水就是诗人本真的存在状态。这泪水既有对流逝时间的痛惜，也有对当前时间的无从把握，因为晚期肺癌的病痛折磨几乎取消了诗人享受未来的权利。诗人在浓缩人生经过时，时间的概念就变成了从生到死。在这里，时间是时间性的到时，意味着时间不再是流动着的线性形式（过去、现在和将来的一一接续），而是“将来”、“过去”、“当前”三种时间样式的共同到时，是一个三维交互伸达的整体。三维的交互伸达为存在开辟出一片疏明之地，用海德格尔的话来说就是，“作为伸达，来临（将来）和曾在状态交互供呈而二者的交互牵涉则呈公开场的疏明”。[18]时间也不再是独立关注的有强大意志的存在者，而是展现存在的一条“地平线”，是打开人们视域的一条虚拟的线条。我们注意到诗人在谈论时间时，已经取消了对将来的预想，在诗人看来，时间就是从生之门入死之门，让此在领会死亡而显现自身，是存在主义哲学共同的方向。韦伯（Max  Weber）在《社会科学方法论》中对时间结构的理解对我们理解昌耀的时间观就不无启迪。他说；“人类生活有一种时间结构：人们对每一刻都有对过去的觉醒和对未来的参与。这样的时间结构便组成了包括感觉、经验、思想、情感、记忆和欲望的人类生活的内在结构，这些便形成了生活的意义。”诗人在写于1989年的《哈拉库图》中感慨道：“时间啊，令人困惑的魔道，/我觉得儿时的一天漫长如绵绵几个世纪。/我觉得成人的暮秋似一次未尽快意的聚饮。/我仿佛觉得遥远的一切尚在昨日。/而生命脆薄本在转瞬即逝。/我每攀登一级山梯都要重历一次失落。”“无所谓今古。无所谓趋时。/所有的面孔都只是昨日的面孔。/所有的时间都只是原有的时间。”诗人在面对时间时，感到无比的苦闷。首先时间是如此匆促，“我觉得遥远的一切尚在昨日。/而生命脆薄本在转瞬即逝。”然而，时间并不昭示未来，“所有的面孔都只是昨日的面孔。/所有的时间都只是原有的时间。”这真是令人绝望的时间。在诗人看来：“世界到处都是既定的血与既定的杀机。承认或习惯于这一事实也许可以减轻内心煎熬的痛苦。这就是说，我们默认双料的自我既是潜在的罪人也是潜在的牺牲。不胜唏嘘。”[19]活着就是承受内心的巨大痛苦。“世界到处都是既定的血与既定的杀机。”诗人将死亡与时间并列起来。时间已不昭示希望和未来，我们是罪人也是牺牲。昌耀的这一观点也令人唏嘘。这一观点与存在论有些相似。海德格尔认为，人的存在必须是一个“此——存在（此在），此即是世界，具体的、朴实的、现实的、日常的世界，“此性”的关键即“日常性”。我们只能“在世界中存在”，那种抽出日常生活的日常性并凌驾于它之上的哲学是空洞无物的。它根本不能告诉我们存在的意义。这种“在世界中存在”，这种“嵌入”虽说在此在之必须，但这也同时揭示了人生存在在世的本质，即“烦”。“烦本身不是指某种在存在者状态上的存在者，某种忧烦的心里事实，而是在世界之中存在本身”。[20]这大概也能帮助我们从另一个角度理解为什么诗人是如此的痛苦。因为生活的日常性就是“烦”，而我们又只能在世界中存在。其实，诗人在对时间的追问和感受中已触到了死亡、永恒、意义、终极等等问题，首先诗人面对死亡时，承认了死亡的无所不在，并对死亡的意义进行了衡量。诗人无数次地设想死亡，他说：“这里太光明。/我看到异我坐化千年之外，/筋脉纷披红蓝清晰晶莹透剔如一玻璃人体/承受着永恒的晾晒。”（《燔祭》）他说：“没有一个历尽沧桑者不曾有寂寞的挫折感。/没有一个倒毙的猛士不是顷刻萎缩形同侏儒。/死亡终是对生的净化？”（《哈拉库图》）又说：“是的，也许我会宁静地走向寂灭，/如若死亡选择才是我最后可获的慰藉。”（《致修篁》）又说：“如果必要的死亡是一种壮美，/那么苟活已使徒劳的拼搏失去英雄本色。……死去活来才是如此艰辛的一份义务。”（《一天》）最后他干脆下决心：“已经饱受生命之苦乐的芦梗将无惧霜风/而视死如归。只有春天的不幸最可哀矜。/因此快些进入秋天吧，对于一切侵凌秋是解毒剂。”（《踏春去来》）
　　    昌耀最后在与死亡不断的照面中，选择了死亡不是偶然的。对于诗人昌耀来说，“死去活来从是如此艰辛的一份义务。”诗人认为死亡是“对生的净化，是解毒剂，是最后的安慰。”所以，我们说，诗人其实是把死亡当作生命的最终归宿来看的。在面对肺癌晚期病痛的折磨，面对无路可走的人生境地，面对致命的苦闷，诗人在叩问时间，叩问信仰，叩问生的意义，死亡的意义后选择了自动死亡。
　　潘知常在《福建论坛》2004/8如题中指出：作为20世纪中国美学的开山祖师，王国维的最大贡献，是将生命还原为个体，因此，个体唯余“痛苦”，个体就是“痛苦”。结果，与传统的“生生不已”的生命美学形成“反讽”，一种全新的充满悲剧意识的生命美学诞生了。遗憾的是，王国维为这一全新的发现而手足无措：既然成也痛苦，败也痛苦，“解脱之事，终无可能”，王国维找不到一个可以继续活下去的理由，投水自尽是他的必然结局。百年之后再来评价王国维的选择，应该并非一件难事。他没有意识到痛苦就是人生，因此竟然拼命地去寻找痛苦之源，遍寻不着，其结果是整个地让出了生命。面对几乎可以说的突兀的生命的虚无以及由此而来的痛苦，王国维的思考明显缺乏一种起码的内在力量，精神皈依。尽管同样是在思考生存的根本问题，但王国维与叔本华等西方大哲却根本就不在一个层面上。前者依托的是经验，后者依托的是信仰。为什么叔本华可以终生坚信其哲学而王国维则不能，并且要弄到自杀的地步呢？差别在于叔本华是“生命”（本体）的，而王国维是“生活”（经验）的。一旦从“可信”入手去要求“可爱”，就会陷入中国传统的封闭的精神怪圈：只依赖经验来生活，背后没有信仰作为依托。以谈论经验的方式谈论信仰，难免就事论事，就痛苦说痛苦，因此也就永远无法达到“可爱”。在我看来，王国维所代表的，是一个信仰维度阙如的国家试图在学术上超越强国时经历的一次惨重的失败，这是一个民族的最为深刻的内伤。[21]这段评论虽然说的是王国维，在某些地方对于昌耀来说也是合适的。首先，昌耀发现人生就是痛苦，无论成败，事实是，诗人认为，人生是败局已定的。从上文论述中也大体可以看出诗人这一观点，我要谈论的重点是昌耀像王国维一样让出了全部的生命，也像王国维一样是因为“明显缺乏一种起码的内在力量，精神皈依。”当然事情没有这么简单。诗人曾经有过信仰，先是革命英雄主义，后是信奉爱的力量，并认为诗歌本身就是自己的信仰，这些观点将在分论中详细探查和论述，在此，不预展开。然而，随着一个个的所谓信仰的失落，诗人最终走向了虚无论、悲观论，并选择了死亡之路。（有关这方面的观点也在后文中有详细论证。）诗人曾经就信仰问题进行过探索，在诗歌《毛泽东》中诗人曾这样写道：“信仰是至上的然诺，一种献身，构成合力。/假如毛泽东今天从长眠的宫寝启程，/我不怀疑天下的好汉仍会随他赴汤蹈火，/因为他——永远在前面。/因为他，就是亿万大众心底的痛快。……苦闷的灵魂无须墓地，/但需要一个感觉充实的高境筑巢。”诗人认识到信仰对于人的重要性。但是，信仰建立在什么地方呢？诗人怀念毛泽东时代，其实就是对精神的呼唤。他曾说过这样的话：“那种自我牺牲与劳动组合迸发出的热情本身，就是一部劳工神圣的颂歌。……我崇敬所有怀抱高尚理想并身体力行的先行者。”（《读书，以安心立命》）诗人在《答深圳友人HAO KING》中也曾不无痛苦地说：“最痛苦唯有精神的缺席。”诗人也曾对信仰进行自问自答：“你自命逃避残忍。/因此你继续追寻自己的上帝。/那强有力的形象以美妙的声音潮水般袭来/冲洗灵魂，让你感受到了被抽筋似的快意。/这就是信仰吗？那么信仰仅在信仰的领悟。/那么无信仰就属于麻木。/那么失却信仰就属于空虚。/那么信仰就是领悟人生五味。”（《僧人》）诗人自问自答，最后诗人认为“信仰就是领悟人生五味”这显然是一种经验论。正像上文中谈到王国维是评经验活着，昌耀也是这样，而昌耀人生的经验就是痛苦，是痛苦的煎熬。所以，昌耀最终认为死亡才是解毒剂。潘知常认为，王国维所代表的，是一个信仰维度阙如的国家试图在学术上超越强国时经历的一次惨重的失败，这是一个民族的最为深刻的内伤。这一观点是值得我们深思的。昌耀其实已经站在寻找信仰的路口，他说：“我崇尚现实精神，我让理性的光芒照彻我角膜，但我在经验世界中并不一概排拒彼岸世界的超验感知。”[22]他也曾问过这样的问题：“人们是蜜蜂。如果说人们仅只是蜜蜂。/人们为什么又仅只是蜜蜂。”（《一幢公寓楼》）然而，没有答案。对于沈苇的永恒就是过程的信奉已经不能满足昌耀的需求。因为过程本身是如此痛苦，难道永恒就是痛苦吗？对于人邻的一瞬即永恒，永恒在审美的瞬间也不能解答昌耀的疑问。因为审美也无法解决昌耀内心的焦虑和苦闷。所以，昌耀只有自己硬挺着了，他也才会唱道：“风萧萧兮易水寒。背后就是易水。/我们虔敬。我们追求。我们素餐。/我们知其不可为而为之，累累若丧家之狗。”（《堂·吉诃德军团还在前进》）才会悲哀地感叹：“人啊，正是如此领有信徒的虔敬，/又复领有征服者的悲凉。/明智的妥协与光荣的撤退都无济于事。/人，意味着千篇一律。/而我今夜依然还是一只逃亡的鸟。”（《人：千篇一律》）这是怎样的恓惶与悲凉啊！所以某种程度上说，昌耀的悲哀是我们国人的悲哀，是一个信仰维度阙如的国家的悲哀！
　　然而，可贵的是，西部诗歌还是触到了人类生存的终极关怀这一根本主题。虽然还是有限的，但诗人显然已经意识到这一问题的存在，并给予了关注。诗人沈苇曾这样说过：“我想写出这样的诗，……这样的诗直接面对阿莱克桑德雷所说的人类基本主题：爱、悲痛，恨和死亡，面对人性中一切原始的本质的事物说话，并且正如罗丹所言：‘要点是感动，是爱，是希望、战栗、生活’……它细小的核来自光辉的源头，成长、铺展、扩大、用无边无际的安慰将我们和未来笼罩。”[23]古马说：“我的诗应是关怀。悲痛、爱、恨以及死亡与生俱来，我用诗的牛角，对人性中最本质、最原始的事物吹奏低音的关怀。”[24]从现实立场的表达到对历史过程的关注判断，从一维的道德认识和单面的历史意识到多维文化视域中的审美选择，应当是八十年代前期到中期诗歌的一个历史飞跃，西部诗歌也是如此，而且更可贵的是，西部诗歌在对文化历时形式的舍弃和超验欲望最终延伸为人们对于终极的关怀。诗人们开始用诗歌的形式探寻许多本应该依赖于宗教信仰与活动才能回答的终极疑问，即：我们所生存的这个世界应该是什么，生存的本质、价值何在，世界的命运以及在这个世界中我的命运，我的同类的命运是或应当是怎样的，时间意味着什么，永恒在哪里，有没有永恒等等问题。回溯本源，这个终极关怀的愿望导致了西部诗歌具有这样重大的意识变化：首先，由对民族历史文化的发掘、关注、赞誉和批判进而发展为对于人类命运的思考与关注；其次，由对群体历史和文化表象的美学透视转向了对人性奥秘与生命苦难的探寻和表达；再次，由对生存过程的反思与观照转向了对于生存内涵、生存本质、其价值与意义的探求；最后，由对情感意识领域的倾向性表达转向了对普遍人性经验的终极性表达。同时，这些对终极的关怀和疑问带来了诗歌更为强烈的忧患意识、悲剧色彩和救赎意识，使诗歌的文化意识空前复杂也更加痛苦，在平静、淡泊和空灵的表象背后隐藏着更加强烈的失衡、焦灼和沉重。这也使得西部诗歌具有极大的张力，具有多种阐释的可能性。所以，我们也可以说，对终极的关怀和疑问增加了西部诗歌的厚度和深度。
　　注释；
　　[1]刘再复、林岗《中国文学的根本性缺陷》，《文艺理论研究》，2004年第6期，第64页。
　　[2]海德格尔《诗、言、思》。
　　[3]昌耀《诗的礼赞（三则）》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第392页。
　　[4]曲春景《社会关怀、个体关怀与终极关怀》，《文艺理论研究》，1997年第2期，第77页。
　　[5]昌耀《纪伯仑的小鸟》《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第434页。
　　[6]卞敏《哲学与终极关怀》，《江海学刊》，1993年03期，第80页。
　　[7]《圣经·新约》《使徒行转》，8章32—33节。
　　[8]曲景春《社会关怀、个体关怀与终极关怀》，《文艺理论研究》，1997年2期，第77页。
　　[9]昌耀《艰难之思》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第401页。
　　[10]西川编，海子著《诗学：一份提纲》，《海子诗全编》，上海：上海三联书店，1997年出版。
　　[11]海德格尔《存在与时间》，三联书店，陈嘉映、王庆节合译，1987年12月第1板，第325页。
　　[12]昌耀《我的诗学观》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第320—321页。
　　[13]昌耀《内心激情：光与影子的剪辑》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第332—334页。
　　[14]昌耀《我的诗学观》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第323—324页。
　　[15]昌耀《答记者张晓颖问》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第778页。
　　[16]昌耀《与梅卓小姐一同释读〈幸运神远离〉》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第655页。
　　[17]昌耀《时间客店》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第659页。
　　[18] 海德格尔《存在与时间》，三联书店，陈嘉映、王庆节合译，1987年12月第1板，第15页。
　　[19]昌耀《挽一个树懒似的小人物并自挽》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第704页。
　　[20] 海德格尔《存在与时间》，三联书店，陈嘉映、王庆节合译，1987年12月第1板，第521页。
　　[21]潘知常《王国维的美学末路》，《文艺理论研究》，2004年6期，第54页。
　　[22]昌耀《91年残稿》，《昌耀诗文总集》，西宁：青海人民出版社，2000年7月第1次印刷，第523页。
　　[23]沈苇《雪豹手记》，《高处的深渊》，乌鲁木齐：新疆青少年出版社，1997年11月第1次印刷，第168—169页。
　　[24]古马《创作自述：用诗歌捍卫生命》，《西风古马》，兰州：敦煌文艺出版社，2003年第1次印刷，第291页。

　　[作者简介]
　　张玉玲,女，1969年5月生，山东淄博人，文学博士，浙江大学博士后， 
　　江苏技术师范学院讲师，主要从事中国现当代诗歌研究。本论文得到2007年度国家社科基金青年项目《中国当代西部诗潮研究》的资助，批准号为07czw033 

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